Le salaire des mitsvot, contrairement au plaisir et au châtiment, n’en finit pas de se donner, d’abord comme un pressentiment dans ce monde-ci, puis dans le ‘olam ha-ba. Il n’est pas quantifiable et se donne comme vie en excès pour le juste. >>> pdf
Jacob avait promis à son frère, en décrivant la bekhora, le droit d’aînesse: «kama mitot ve-onshim teluim bah»; «Combien de morts et de châtiments s’y suspendent!»; bekhora comme regard porté, fixement, intensément, sérieusement, sur la mort. Le moment vint, en effet, pour le voleur du droit d’aînesse.
Il n’est pas question de saut en élastique. Il est question de l’épreuve subjective, affrontée (par-delà l’apparence de fantasmes – les versets sont ô combien ambigus, quand ils semblent jauger les deux figures d’Esaü et de son puîné) par Jacob, qui au bout de ses décennies d’épreuves matrimoniales, familiales et tactiques, avec le redoutable Laban, voit la grande question de sa vie sur le point de se conclure – la relation avec son jumeau, l’épreuve mortelle d’une fraternité terrible, dans la famille la plus singulière du monde.
Angoisse de mort, nous dit le verset, et pourtant Jacob resta seul: vayivater Yaakov levado («Jacob resta seul»), vayeaveq ich ‘imo («et un homme lutta avec lui») dont les richonim pour leur plupart disent qu’il était le saro chel esav – le principe, «l’ange» d’Esaü – à l’exception de Rabenû Ba’hia qui, lui, entend qu’il s’agissait de Gavriel, qui est le nom du sekhel ha-poel, de l’Intellect agent des philosophes; Maïmonide, d’ailleurs, établit que les Intelligences séparées sont désignées du nom de Ich.
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Rome et Jérusalem est le premier texte moderne projetant le retour des Juifs en Palestine. Le livre ne trace pas le programme d’un sionisme politique et précède les livres fondateurs de Pinsker et Herzl.
Rome et Jérusalem n’est pas qu’une réponse aux pogroms et à l’antisémitisme. Il a été rédigé par Moses Hess, socialiste allemand, autour de 1860, dans le contexte du printemps des peuples. Hess n’écrit pas par réaction aux persécutions subies par les Juifs, mais par réaction au mouvement d’assimilation qui pousse les Juifs à sortir du ghetto et à embrasser des nationalismes qui ne sont pas disposés à les intégrer. Et de fait, les Juifs, pour Hess, forment une nation qui a traversé les siècles grâce à la référence à un culte national. Les Juifs ne peuvent se renier sans reconnaître qu’ils doivent leur survie à cette forme de nationalisme. Ils doivent donc embrasser leur destin, leur vocation nationale. Pour Hess, le mouvement réformé, en voulant arracher les Juifs à leur nation, se trompe, et l’orthodoxie, en voulant les maintenir dans un culte coupé de sa source nationale, s’abuse. Hess en appelle à un culte qui restaure tout le génie national du judaïsme.
Où les Juifs trouveront-ils l’exemplarité et la force nécessaire à cette grande révolution, sinon dans la France, qui a vaincu les anciennes féodalités et l’empire de la «race»? Son exemple servira de modèle à tous les peuples voulant renouer avec leur génie propre. L’Allemagne, bien qu’incarnant la pointe intellectuelle de l’Europe, ne pourra aider les peuples à se libérer tant qu’elle n’aura pas annihilé ses penchants belliqueux et dominateurs.
La recherche intellectuelle de Hess se porte vers la reconstruction de l’unité du monde, par et dans le mouvement historique, par l’assignation d’une place à chaque nation, par la science et le socialisme, lequel libérera des chaînes du capitalisme. Le monde, pour Hess, suit deux tendances, incarnées dans les « races » grecques et sémites. Le Grec voit dans la nature un ordre du monde à maintenir, alors que le Juif veut mener le monde dans un processus historique unificateur. Il est donc investi d’une mission universelle, qu’il ne pourra mener qu’une fois redevenu une nation dotée d’une terre. Hess inscrit donc son projet de reconstruction nationale dans une vaste économie de l’histoire, aux implications théologiques, métaphysiques et eschatologiques qui, bien qu’encore présentes chez Herzl, surpassent les visées du sionisme politique qui se développera au XXe siècle.
Rome et Jérusalem, Moses Hess, Albin Michel « Présences du judaïsme », 1981
La péricope Vayéra contient plusieurs passages en lien avec la Justice de Dieu. Les premières sections de la Genèse disaient déjà des dimensions de la Justice divine ou de la Justice humaine, que ce soit par les actes de Dieu, par ses châtiments ou par le souci d’Abraham d’un habiter juste sur les terres qu’il arpente. Dans Vayéra cependant, la Tora nous enseigne une dimension supplémentaire de la Justice : celle du jugement des hommes sur Dieu. Autrement dit, la Tora nous dit qu’il importe que Dieu ne soit pas départi, aux yeux des hommes et d’Abraham, de son attribut de Justice.
Tout commence par une réflexion que Dieu se fait en Genèse 18,17 : « Vais-je cacher à Abraham ce que je m’apprête à accomplir? », par laquelle Dieu projette de faire connaître à Abraham la destruction prochaine de Sodome. Il le fait, pensons-nous, pour que le cataclysme qui se prépare ne signe pas aux yeux du monde l’absence de Justice sur terre. Cette communication de Dieu est justement faite à Abraham, lequel s’est soucié du droit rendu par « Celui qui juge le ciel et la terre » (Genèse 18,25) et a recherché à concilier le monde et la Justice (Genèse Rabba 49,9). Dans cette pensée qui appelle à la manifestation de la présence de Dieu sur terre, nous sommes aux antipodes de tout dualisme.
Le Texte donne une seconde cause aux intentions de Dieu : c’est qu’Abraham deviendra un peuple grand et puissant, et que par lui toutes les familles de la terre seront bénies (Genèse 18,18). Le Texte se fait ensuite plus précis sur l’élection de la souche abrahamique: Dieu s’est approché d’elle pour qu’il ordonne à ses fils et à ses filles de pratiquer tsédaqa (Justice) et michpat (Droit). Dans cette distinction, les sages d’Israël ont souvent compris qu’Abraham avait manifesté dans le monde les dimensions de largesse et de miséricorde; il existe cependant une autre lecture, aussi de type midrachique, qui renvoie au commandement noaḥique de dinin (établissement de tribunaux qui appliquent le droit). En effet, selon rabbi Yoḥanan (Tb Sanhédrin 56b), Adam et les noaḥites après lui sont astreints à la mitsva de dinin, laquelle trouve son référent ultime dans l’injonction faite à Abraham de pratiquer tsédaqa et michpat. Paradoxalement, pour rabbi Yoḥanan, les principes qui régissent l’élection du peuple d’Abraham doivent servir de référence à la Justice pratiquée par les noaḥites. Comment comprendre la jonction opérée par rabbi Yoḥanan entre la Justice que les nations doivent pratiquer et la Justice abrahamique, qui a précisément singularisé Israël des autres nations?
Par son exégèse étonnante, rabbi Yoḥanan a cherché selon nous à instiller quelque chose de la Justice abrahamique dans la Justice noaḥique. Par la référence à Abraham, il a voulu établir une correspondance entre les deux régimes de Justice et faire aussi de la Justice noaḥique le témoin de la Justice divine sur terre. Autrement dit, la Justice pratiquée par les tribunaux noaḥiques doit transcrire sur terre les principes de la rétribution des justes et du châtiment des impies; elle applique et publie les principes qui président aux actions divines et elle fait de ce monde le répondant de la Justice céleste.
Pour rabbi Yoḥanan, il serait donc faux de voir dans le seul peuple d’Israël le lieu où la Justice divine se manifeste sur terre. Chaque tribunal, en tant qu’il prend des décisions justes, fait du monde le lieu de la présence divine. C’est en tant que les décisions rendues par les tribunaux d’Israël savent rester conformes au projet divin en dépit d’iniquités commises par des nations environnantes qu’Abraham et sa descendance resteront une source de bénédiction pour toutes les nations.
Les qualificatifs « léger » (qala) ou « important » (ḥamoura) ne renvoient pas à des données objectives de la mitsva que nous ignorerions, mais en appellent à une attitude subjective. Rabbi nous exhorte alors à nous mettre en garde contre ce que chacun est enclin à juger mineur. Je dois me considérer en toutes circonstances comme étant devant une mitsva importante et en cela me considérer comme un sujet à risques. Il n’y a pas de récompense à attendre des mitsvot en dehors de l’existence elle-même. >>> pdf
Le ‘Houmach évoque quatre fondateurs mis à l’épreuve d’une extermination par Dieu :
La première référence textuelle explicite[1] concerne Noé :
L’Eternel se repentit d’avoir fait l’homme sur la terre, et il fut affligé en son cœur. Et l’Eternel dit: J’exterminerai de la face de la terre l’homme que j’ai créé, depuis l’homme jusqu’au bétail, aux reptiles, et aux oiseaux du ciel; car je me repens de les avoir faits. Mais Noé trouva grâce aux yeux de l’Eternel. Voici la postérité de Noé. Noé était un homme juste et intègre dans son temps; Noé marchait avec Dieu.[2]
La suite est connue : Noé construit une arche ; il survit, quand les hommes de son temps sont anéantis. Et c’est précisément l’expression « dans son temps » qui, semblant superflue, ouvre controverse sur la valeur supposée de Noé. Le Midrach est radical :
[…] R. Yéhouda dit : « dans son temps », c’était un Juste. Mais s’il avait vécu au temps de Moïse, ou au temps de Samuel, il n’aurait pas été [considéré comme] un Juste. Dans la rue des aveugles, les borgnes sont appelés clairvoyants. […] R. Né’hémiah dit : si « dans son temps », c’était un Juste, aurait-il vécu au temps de Moïse, ou au temps de Samuel, à plus forte raison [l’aurait-il été] ! [3]
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En quoi consiste le tiféret de l’homme qui pratique les mitsvot ? Il s’agit de l’effet produit par la Loi, à condition que l’homme s’y soumette dans le but de devenir davantage Homme. La Loi est alors vécue comme un déliement de l’astreinte et un moment de splendeur (tiféret). >>> pdf
Rabbi définit la voie droite [dérekh yéchara] non comme une pratique additionnelle aux mitsvot mais comme une manière de les pratiquer. Il s’agit non pas de choisir une voie parmi d’autres mais d’ôter les scories de sa pratique de la Loi. La voie ainsi définie transfigure l’homme et octroie éclat et magnificence à lui et à l’humanité qu’il a en partage. >>> pdf
On pourrait considérer Roch Hachana comme une fiction, pour une raison métaphysique essentielle : Dieu, l’idée que nous devons nous efforcer de nous faire de lui, n’est pas dans le temps, pas plus qu’il n’est dans l’espace, puisqu’il leur est à tous deux transcendant. Or, hormis la charmante aventure folklorique de la pomme trempée dans le miel, et les appels communautaires à la douceur, qu’on pourra juger plaisants, on doit savoir que ce jour du Chofar est le jour du din, du passage en jugement – tous les allants en monde, en ce jour, passent devant son trône comme un troupeau, comme il est écrit : « Celui qui fait un leur cœur, celui-là connaît tous leurs actes.
Comme toujours dans la vie juive, il importe de démétaphoriser, sans quoi rien, sinon l’effusion religieuse, ne se produit – mieux vaut qu’elle ne se produise pas.
Dire que Dieu nous juge ce jour, puisque ce jour, comme tel, n’est pas un jour, successif comme tous les jours, pour Dieu, c’est parce que ce jour présente quelque chose, pour nous, pour qui il est un jour successif, de singulier. Quid ?
Proposons ceci : il importe, en ce jour, de produire une méditation sur le temps, et sur sa conséquence sur le sujet qui s’y inscrit. Le temps, successif, est producteur de multiple ; les instants, découpés, paradent toujours, parade sauvage dont seul Il a la clé, dans leur irréductible hétérogénéité, dans leur incontestable différance. Être un sujet dans le temps, c’est donc subir, ou agir, peu importe, une extraordinaire tension vers le multiple.
Mais à y réfléchir, le temps n’est pas seulement producteur de multiple ; il est aussi, à la condition du dépassement de son caractère d’artefact, de donnée de la culture, par-delà, donc, la culture qui l’instaure et le brode, voire le décore, une puissance unifiante. L’année unifie les mois et les jours qui la composent ; – les subsume – ; dès lors, dès l’imagination, et bien avant que la raison s’en empare, constater le passage d’un an accomplit, dans les idées confuses qui nous baignent, le geste d’unifier.
L’acte requis par Roch Hachana est celui de se faire un, de se vivre effectivement (et non pas dans un acte de foi, ainsi que nous faisons toujours quand nous disons « je ») comme un, de faire l’épreuve de cette subsomption de ses états multiples sous l’Un qu’il nous faut penser – épreuve intérieure, aidée par le son du chofar – animal ou déchirant, selon qu’on se retrouve, uni, en un homme ou un animal – je m’explique plus loin.
De l’un survient au passage de l’an.
Ce décasyllabe est ma proposition synthétique pour entendre Roch Hachana.
Mais il est dit plus encore : à l’épreuve du passage de l’année, et de cet ébranlement intime que suggèrent le passage de l’an et l’unité de l’année morte – de l’Un certes se produit, mais tout l’Un n’est pas singularisant. Au contraire : « celui qui fait un leurs cœurs, connaît toutes leurs actions » – cet Un-ci, c’est l’Unité même de la foule humaine, c’est l’absence radicale de toute singularité dans aucune des passions humaines ; toutes semblables, troupeau des hommes.
Unité dissolvante, unité annihilante – être-pour-la-mort.
Ou bien être singulier – Un, seul. Unité vivifiante, au-delà de soi. Non plus une unité subsomptive, mais une unité assomptive. Non plus se retrouver, finalement, un avec tous les autres ; mais se faire, ultimement, un, malgré tous les autres.
C’est peut-être cela que le balancement de la justice, c’est peut-être cela que le jugement qui s’opère – plus haut que nous, et donc plus haut que nos imaginations ; une vraie balance qui oscille entre l’Un et l’autre Un – image qu’il importe peut-être de substituer à la fausse douceur, autant qu’aux tremblements dévots des moutons à l’abattoir – que nous ne prenons sur nous de jouer que parce que nous ne savons pas prendre le Talmud au sérieux.
Dans la michna 1,2, Chimon ha-tsadiq disait : le monde tient sur la Tora, sur le service et sur la bienfaisance. Dans notre michna 1,18, Chimon ben Gamliel dit : le monde tient sur le din, sur la vérité et sur la paix. Nous établirons une différence entre les deux enseignements. Pour l’un, il s’agit de la cause de la création du monde, pour l’autre, il s’agit de ce qui fait que le monde se maintient. Le premier vise à la conduite du monde vers sa perfection, le second à son maintien et sa construction progressive. >>> pdf
COLLÈGE TALMUDIQUE FRANÇAIS 