La femme de qualité – אשה חשובה

Conférence de René Lévy, prononcée à Nice, au centre universitaire méditerranéen – Colloque sur les femmes et leur contribution à la culture occidentale de l’antiquité à nos jours

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Je voudrais, dans le cadre de ce colloque dédié à la femme européenne, parler de la femme de qualité. L’expression, bien française, désigne, dans la langue classique, la femme de haut rang. On pouvait ainsi qualifier l’homme, et les gens ; mais c’est spécialement associée à la femme que l’expression a, pour ainsi dire, pris corps.

Cette expression a d’abord retenu mon intérêt parce qu’elle rend parfaitement, comme taillée pour elle, l’expression talmudique : icha hachuva ; la « femme de qualité » occupant, dans la législation rabbinique, une place à part. Son implication la plus significative se voit dans le séder de Pessah, ou cène pascale, dont il n’est plus à démontrer la portée bouleversante, et le rôle fondateur, notamment dans la naissance du christianisme. Outre les nombreuses représentations de la Cène qui l’attestent, je renvoie à mon essai sur Paul de Tarse.

Ce n’est pourtant pas cette part du séder, la part proprement rédemptrice, ni la substitution du corps du Christ à la Sortie d’Egypte, qui pour lors m’intéressent. La cène pascale m’intéresse ici par un autre biais ; par le biais de la femme, et spécialement de la femme de qualité.

Je montrerai ce qu’en dit le séder de Pâques, ce qu’il dit de la liberté de la femme, et, au-delà, ce qu’il dit de la civilité.

La femme de qualité

Ne plus prier – Bénir!

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Pour le juif, tout commence par le fait d’Être, avant même sa naissance. Il n’est même pas la peine de penser, pour que celui-ci soit. De la même manière il peut échapper au concept d’«Être jeté» dans un champ d’être, comme un champignon au milieu d’une forêt, jeté dans l’absurde.

Raison pour laquelle le rôle des parents est fondamental, et que la mitswa d’être parents figure à la charnière de toute mitswot, car à travers le lien établi entre ce qui me précède, avec mes géniteurs -par ma naissance- je perçois le lien avec Celui qui fait Être.  Le problème de Sartre, et à certains égards aussi celui de Levinas, c’est qu’ils coupent ce qu’il y a de positif dans ce lien. Car ils conçoivent l’existence non plus comme un don positif, une chaîne de liens qui m’appelle à quelque chose ; non plus comme une parole qui s’adresse à moi mais comme un poids fatal impersonnel et absurde qui condamne toujours au tragique. Tragique qui s’entend à trouver où à donner du sens à la vie. Mais trouver ou donner du sens à sa vie n’a aucun sens car un sens ne se donne pas, mais se reçoit.

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Par Haim Salfati & Simon Olivier

«Les fêtes israélites et leurs significations pour les nations du monde pratiquant les préceptes noahites» de Yoël Shwartz [2e chapitre]

Avec l’aimable autorisation de Rav Yoël Shwartz (Yeshivat Dvar Yerushalayim), traduction de l’hébreu.

Le jour du Chabbat

D’une part, il est dit «un goy qui pratique le Chabbat est passible de mort, comme il est écrit: “Jours et nuits, ils ne s’arrêteront pas” (Gen. 8,24)». Tb Sanhedrin 58b.

D’autre part, il est dit «s’il en est ainsi [que le Chabbat n’est pas connu des nations], il n’y a pas lieu de les punir relativement à son non respect» Tb Betsa 16a (car elles ne sont pas punies là-dessus, car elles ne l’accomplissent pas, ainsi que les autres commandements, voir Rachi ad loc.)

Le thème du Chabbat pour les nations appelle une grande explication. D’un côté, le Chabbat est un domaine proprement juif, comme il est écrit «Les israélites garderont le Chabbat… Entre moi et les enfants d’Israël, il est un signe éternel.» (Ex. 31,16-17) Et dans le Midrach, il est dit «Parabole d’un roi siégeant face à sa dame. Celui qui s’immisce entre eux est passible de mort.» (Ex. Rabba 25,15) Et dans la prière du matin du Chabbat on dit «Car tu ne l’as pas donné, ô YHVH notre Dieu, aux nations de la terre, et tu n’en a pas fait l’héritage, ô notre roi, des adorateurs de statues, mais à Israël ton peuple tu l’as donné avec amour, à la descendance de Jacob, que tu t’es choisie.»
En vérité, nous voyons là la manifestation de la divine providence en rapportant que les chrétiens qui commencèrent à respecter le Chabbat le firent le premier jour de la semaine, et les musulmans le sixième jour. Ces trois raisons essentielles font que les nations n’ont pas à respecter le Chabbat.

1) «L’homme est né pour le travail.» (Job 5,7) Après la faute d’Adam, l’acte rédempteur est son travail pour construire le monde et le parfaire. Ainsi il est écrit «Jours et nuits, ils ne s’arrêteront pas.» Nous observons que là où il est un jour de vacance, le premier jour de la semaine laisse le champ libre à l’ivrognerie et voit des hommes s’égarer et se nuire davantage qu’un autre jour de la semaine, si bien qu’en langage médical on appelle cela «la névrose du dimanche».
Pour les israélites non plus, le jour de repos n’est pas vacant, mais il est comme cela est écrit «les israélites garderont le Chabbat pour faire le Chabbat» (Ex. 31) car ils œuvrent le Chabbat par l’exercice conjugué de la prière et de l’étude de la Tora. Cependant, le non Juif, qui ne possède pas cet univers spirituel, subit du tort à le pratiquer.

2) Le Chabbat juif est tout entier plaisirs matériels sublimés par le qiddouch, les bénédictions, les chants et les paroles de Tora prononcés à table. Le goy, qui n’est pas prêt à sanctifier la vie, est incapable de comprendre comment il est possible que les plaisirs matériels du Chabbat soient le fondement de quelque chose de spirituel. Ainsi, le peuple d’Israël prononce une louange spéciale lors de la prière de l’après-midi du Chabbat: «Et moi, ma prière est vers toi, au moment agréé, etc.» Car à ce moment-là, les synagogues remplies de fidèles prient et étudient la Tora et pas, à Dieu ne plaise, d’ivrognes, comme cela arrive à de nombreux non Juifs dans leurs moments de vacance, du fait qu’ils ne comprennent pas la signification de la sainteté qu’il y a dans la vie.

3) Il est interdit de faire une nouvelle religion. Tels sont les propos de Maïmonide (Rois 10,9): «Un idolâtre qui pratique le Chabbat, même durant un jour de semaine, s’il le fait pour lui-même comme un Chabbat, est passible de mort. Il n’est pas nécessaire de préciser s’il fait une fête pour lui-même. L’idée générale est qu’on ne le laisse pas innover dans la religion et faire des commandements pour eux-mêmes de leur chef.»

Malgré cela, on voit que, relativement au «guer tochav» (étranger-résident), il y a d’autres avis sur le sujet. Dans Tb Kritout 9a, il est dit «Un “guer tochav” peut réaliser les travaux permis à un israélite les jours de demi-fête [c’est-à-dire les affaires pressantes]; rabbi Aqiva dit: permis à un israélite les jours de fête [c’est-à-dire les préparatifs des repas]; rabbi Yossé dit: le Chabbat, un “guer tochav” peut réaliser à titre personnel les mêmes travaux qu’un israélite en semaine. Et ainsi est établie la loi.»

Pour tous, un «guer tochav» (un noahite qui s’est engagé à pratiquer les sept commandements de Noé) diffère d’un non Juif en ce que certains décisionnaires le soumettent au respect de quelques lois du repos du Chabbat et certains l’en exemptent. Bien plus, il apparaît selon le Midrach (Pesiqta rabbati 23) que le commandement de «se souvenir» (zakhor) [du Chabbat] est dit aux nations du monde, que celui de «respecter» (chamor) est dit aux israélites et que les non Juifs aussi ont part au Chabbat. Il est possible de trouver à cela quelques sources, comme il est écrit dans le livre «Israël et l’humanité» sur le verset «Que l’étranger ayant rejoint Dieu ne dise pas “Dieu m’a rejeté de son peuple… et les fils de l’étranger ayant rejoint Dieu, tous ceux respectant le Chabbat en s’abstenant de le profaner”.» (Isaïe 56) [Cependant Rachi et le Yalkout Makiri ont expliqué le verset en considérant le non Juif s’étant converti, mais le sens obvie parle des noahites.] Il apparaît que le Chabbat a deux aspects: le Chabbat appartenant à Israël, qui comprend l’abstention de tout travail, et le «septième jour» des écritures (Gen. 2), qui appartient à tout le monde. L’obligation qui incombe à un non Juif est de recevoir l’idée du Chabbat, qui enseigne la croyance au fait qu’«en six jours Dieu a fait le ciel et la terre.» Et selon S.-R. Hirsh, le premier Chabbat de la création témoigne des six jours de travail, correspondant aux six jours de la Création; car si, à Dieu ne plaise, le monde s’était formé de lui-même, il aurait fallu apporter à l’univers de nouvelles lois de la nature, et l’essentiel de notre propos est que, depuis le premier Chabbat jusqu’à aujourd’hui, les lois de la nature n’ont pas varié. Cela nous enseigne que les lois de la nature ne sont advenues qu’à partir du moment où Dieu les a décrétées.

C’est pourquoi, pour les non Juifs aussi, il y a lieu de faire des actes qui distinguent et sanctifient le Chabbat. Cependant, le Maharnah, rapporté dans le commentaire «Michne lemelekh» (sur Rois 10,7) pense que le non Juif n’a pas à sanctifier le jour. Le «Michne lemelekh» s’étonne déjà là-dessus: comment [peut-on se poser la question de la sanctification] sans mentionner le verset «Jours et nuits, ils ne s’arrêteront pas»? Cependant, selon le midrach cité ci-dessus d’après lequel on ne passe pas entre le roi et la reine, cela s’entend. Peut-être peut-on l’expliquer en disant que, pour le noahite, il s’agit d’autre chose, comme nous l’avons rapporté des textes de Tb Kritout, de Tb Betsa 16 selon tous les avis et de la Pesiqta, qu’il faut étudier, car il convient à un non-Juif de se conduire pendant le Chabbat de telle sorte qu’il s’éveille à se rapprocher de Dieu.

La règle (halakha)

I. Selon la majorité des décisionnaires, il n’incombe pas au noahite de cesser toute activité le jour du Chabbat.
Quoi qu’il en soit, il est bon pour lui que son repos, son «septième jour», tombe le jour du Chabbat et qu’il sorte se promener au sein de la nature, dans le but d’admirer la création de Dieu. La valeur numérique de «nature» est la même que celle de «Dieu» (en guematria). En effet, celui qui médite sur la Création sait voir les miracles qui la composent, et comprend que seul Dieu est capable de former un monde aussi miraculeux. Appel de J.-J. Rousseau: revenir à la nature, cela peut être bénéfique à l’homme, car cela relie la création au Créateur, et le Chabbat et le moment qui est propice à cela.

II. Il est bien de faire un repas de fête en l’honneur de ce jour. Avant le repas, il est bon de lever une coupe de vin et de prononcer une louange à Dieu de la sorte: «Béni tu es, Dieu, roi du monde, créateur du fruit de la vigne. Béni tu es, Dieu, roi du monde, toi qui as donné le Chabbat au peuple d’Israël, que par son intermédiaire tous soient enseignés; car tu as créé le monde et tout ce qu’il renferme, et tu répands la sainteté du Chabbat sur toute l’humanité pour faire connaître ta grandeur et pour sanctifier nos œuvres, que toutes soient à ta gloire. “Ainsi furent terminés les cieux et la terre, avec tout ce qu’ils renferment. Dieu mit fin, le septième jour, à l’œuvre faite par lui; et il se reposa, le septième jour, de toute l’œuvre qu’il avait faite.”»

Puisque le Chabbat est une préfiguration du grand Chabbat des temps à venir, il est bon de manger les mets suivants et de faire méditer les convives sur leur sens: 1) du poisson – en allusion au Léviathan, qui sera au repas des temps à venir, en référence à la sagesse qui se sera alors répandue. 2) du vin – car alors les secrets de la sagesse seront dévoilés, par analogie avec le vin qui est caché dans les grains de la vigne. 3) du pain – en allusion à la manne, destinée aux justes; et la manne, davantage que les autres aliments, est une chose de l’esprit qui s’est matérialisée. Cela enseigne à l’homme que, dans les temps à venir, même les choses terrestres acquerront une part de spirituel. 4) de la viande [???] et il apparaît que l’intention de la chose est de rappeler que toutes les forces de l’homme doivent être utilisées en l’honneur du ciel et à son bénéfice, et pas le contraire, comme hélas cela est le cas à de nombreuses reprises de nos jours.

Ainsi, il est bien que l’un des chants du Chabbat soit «Je crois d’une foi ferme en la venue du Messie et bien qu’il tarde, en dépit de tout, je l’attendrai chaque jour à venir.»

Durant ce repas, il est bon de chanter des chants comme «Chant, cantique pour le jour du Chabbat, bien est de louer Dieu et de chanter en l’honneur ton nom, ô Dieu suprême…» (Ps. 92)

En l’honneur du repas, on allume des luminaires, en allusion au fait que le Chabbat illumine d’une lumière spirituel l’âme de l’homme. Et le luminaire renvoie à l’âme, comme il est écrit «Le luminaire de Dieu est l’âme de l’homme.» (Prov. 20,27)

Dans le livre d’heures juif, il y a quantité de chants pour le Chabbat qui conviennent également aux noahites. Nous apportons ici des exemples:
– Ya ribbon, alam ve-almaya…
– Tsour michelo…
– Rahem be-hasdekha…
– Mizmor le-David, Adonaï roï lo ehsar…

Il est également bon de lire des passages de la section hebdomadaire en lien avec les préceptes noahites et de prononcer les actions de grâce après le repas: «Tu es béni, Dieu roi du monde, qui nourris le monde entier, avec bonté, grâce, largesse et miséricorde, qui donnes largement du pain à tout être de chair. Et par ta grande bonté, jamais nous ne serons dans le manque, et que ne vienne jamais à nous manquer la nourriture. En vertu de ton renom, car tu es un Dieu qui nourrit et sustente, qui fait du bien à tous, qui prépare la nourriture pour toutes les créatures que tu as créées. Selon ce qui est écrit: “Tu ouvres ta main et rassasies tout vivant de volonté.” Béni tu es, Dieu, qui nourris tout.»

La prière le Chabbat

Il est bon que les noahites s’assemblent pour prier Dieu et le louer pour la création et pour le Chabbat donné à Israël. Les hommes se tiendront sur la partie droite et les femmes sur la partie gauche; il est préférable que les homme se tiennent à l’avant et les femmes derrière. Ils liront les prières dédiées à ce jour; un officiant prononcera à voix haute le début et la fin de chaque passage, et l’assemblée prononcera chaque passage en entier.

Les prières du Chabbat sont des adjonctions à la prière quotidienne prononcée au lever du lit:

«Je reconnais devant toi, roi vivant et existant, que tu m’as rendu mon âme avec mansuétude. Grande est ta fidélité. Tu nous donnes tout ce dont nous avons besoin pour subsister, et la sagesse – pour reconnaître ta grandeur et nos tâches dans le monde.

Écoute Israël, YHVH est notre Dieu, YHVH est Un. Tu aimeras YHVH ton Dieu de tout ton cœur, de toute ton âme et de tous tes moyens. Et tu sauras aujourd’hui et tu en seras convaincu en ton cœur que YHVH est Dieu, il n’y en a point d’autre. YHVH a régné, YHVH est roi, YHVH régnera à jamais. YHVH sera alors roi sur toute la terre; en ce jour YHVH sera Un et son nom sera Un.» Il vaut la peine de dire ces versets-là en hébreu, ou bien dans la langue locale. Si la chose est difficile, alors on se contentera de les dire dans la langue locale.

«Nous sanctifions ton nom dans le monde, comme il est sanctifié dans les hauteurs célestes, comme il a été écrit, par l’intermédiaire de ton prophète “ils s’écrient les uns vers les autres et disent: Saint, Saint, Saint est YHVH des armées, toute la terre est pleine de sa gloire.” Sa gloire remplit le monde et ses serviteurs demandent où est le lieu de sa gloire. Face à eux. Ils disent Saint. Bénie est la gloire de YHVH de son lieu.

YHVH régnera à jamais, qu’il règne, ô Sion, de génération en génération, louez Dieu.»

«Maître du monde, aie pitié de tes enfants, tous humains, et prépare leur cœur à reconnaître et à aimer ton nom, établis la paix dans le monde, prodigue de quoi sustenter chacun, guéris de toutes les maladies, délivre tous ceux qui se tourmentent et qui supportent, de façon à ce que tous sachent que tu es abondant en pardons et abondant en miséricorde, et souviens-toi de la femme et de l’homme stériles [en les gratifiant] d’une descendance durable.»

On dit quelques psaumes: 92, 145, 148, 104, puis «Alenou le-chabeah» et «Al qen neqave lakh». Les prières sont dites soit le soir du Chabbat, soit pendant la journée du Chabbat.

La séparation (havdala)

À la fin du Chabbat. On allume une bougie, on lève une coupe du vin et l’on prononce dessus des bénédictions: «Tu es béni, Dieu, roi du monde, qui as créé le fruit de la vigne. Tu est béni, Dieu, roi du monde, qui crée la clarté du feu, qui as donné à l’homme de comprendre comment faire du feu afin que tu l’éclaires dans l’obscurité, afin qu’il puisse parfaire et améliorer le monde que tu lui as ordonné de peupler. Tu es béni, Dieu, qui distingue le saint du profane, la lumière de l’obscurité, Israël des nations, les prêtres des laïcs; et même s’il y a des différences entre eux, tous ont été créés pour te servir ensemble, et c’est pourquoi nous te remercions.»

«Les fêtes israélites et leurs significations pour les nations du monde pratiquant les préceptes noahites» de Yoël Shwartz [3e chapitre]

Avec l’aimable autorisation de Rav Yoël Shwartz (Yeshivat Dvar Yerushalayim), traduction de l’hébreu.

Nouveau mois, la néoménie

«Et il arrivera constamment, à chaque néoménie, à chaque Chabbat, que toute chair viendra se prosterner devant moi, dit YHVH.» (Isaïe 66,23)

Le premier commandement de la Tora, donné à Israël en tant que peuple (bien que le livre de la Genèse contienne trente commandements) est «Ce mois-ci est pour vous le commencement des mois…» (Ex. 12,2). Dans ce commandement, qui consiste à faire un calendrier, il y a deux aspects: le commencement du mois juif est en phase avec les mois lunaires et il existe un mois additionnel qui cale les mois solaires sur les mois lunaires. Il y a de nombreux enseignements à tirer de cela, comme cela apparaît du fait que les idolâtres s’opposèrent particulièrement au calendrier hébraïque, ainsi à l’époque d’Antiochus, lequel voulut par dessus tout éradiquer les commandements du Chabbat, de la circoncision et du mois.
Les Romains également s’en irritèrent et les Juifs durent le pratiquer en cachette, faisant connaître la bénédiction du mois par un code: «David, roi d’Israël, est bien vivant.»
Les Nazis également comprirent son importance et annonçaient vouloir faire rentrer le peuple d’Israël dans le cadre du temps qui emporte tout, car nombreuses sont les significations de la «sanctification du mois».

I. Celui qui fixe le temps est au-delà du temps et ne se laisse pas engloutir par lui; cela nous signifie l’unicité du peuple d’Israël, qui est éternel, du fait qu’il reçut une Tora éternelle, indépendante du temps, d’un lieu ou d’une culture.

II. Le peuple d’Israël occupe une place singulière en vertu de son calendrier lunaire. Bien que les musulmans aient l’habitude d’utiliser un calendrier lunaire, il existe une singularité juive: les fêtes juives tombent toujours à la même saison de l’année, puisque, les années embolismiques, on ajoute un mois intercalaire, qui raccorde le rythme lunaire au rythme solaire. Le mois intercalaire signifie la puissance de renouvellement du peuple d’Israël, car, après les périodes d’obscurité, la lumière réapparaît, comme la lune, qui se cache puis se remplit au milieu du mois.
L’espoir que l’homme doit avoir en lui-même [se manifeste] tant dans les périodes d’obscurité que par la modestie dans les périodes de succès. On raconte que Salomon avait un anneau sur lequel était gravé «Cela aussi périra». Il méditait dessus dans ses moments de détresse et y puisait confiance en YHVH. Inversement, dans ses moments de succès, il y puisait de la modestie, conscient que le succès pouvait se retourner.

III. La contemplation de la lune, chaque mois, rapproche l’homme de la nature et, partant, de son créateur. C’est ainsi qu’il est écrit «Levez vos yeux vers les hauteurs et regardez qui a créé cela.» (Isaïe 40)
Le Zohar explique que les mots «qui» (מי) et «cela» (אלה) forment le mot «Dieu» (א-להים). Ainsi, les sages d’Israël ont dit que celui qui prononce chaque mois la «bénédiction de la lune» est considéré avoir accueilli le visage de la divine présence: puisqu’il a réfléchi sur la création, il a resserré le lien avec le Créateur.

La conduite à avoir les jours de néoménie

I. Lors de la prière quotidienne, on ajoutera le chapitre «Béni mon âme…» (Ps. 104) mentionné plus haut au sujet du Chabbat. Il traite du thème de la création.

II. On lira également dans la Genèse le premier verset «Au commencement Dieu créa le ciel et la terre» et on prononcera la prière «Yaale ve-yavo» sous cette forme:

«Ô notre Dieu et Dieu de nos pères, que monte, parvienne, atteigne, apparaisse; que soit agréé, entendu, mentionné, rappelé notre souvenir et le souvenir du Messie fils de David, ton serviteur, celui de Jérusalem, ta ville de ta sainteté, celui de tout ton peuple Israël et celui de tous les serviteurs parmi les nations — auprès de toi, pour le salut, le bien, la grâce, l’amour, la miséricorde, la vie, la paix, en ce jour de néoménie. Souviens-toi de nous YHVH notre Dieu pour le bien, souviens-toi de nous pour la bénédiction et délivre-nous pour que nous vivions dans le bonheur. Aie pitié de nous et prends-nous en grâce. Aie pitié et sois miséricordieux à notre égard. Délivre-nous car vers toi se tournent nos yeux, toi, Dieu roi, tendre et miséricordieux.»

III. On ajoutera un aliment spécial au repas pour se rappeler que le jour est un jour de néoménie.

IV. On reviendra sur les sept préceptes noahites pour se rafraîchir la mémoire et pour matérialiser ainsi leur éternité, car ils sont invariables, quels que soient les époques, les lieux ou les cultures.

V. À chaque nouvelle période qui s’ouvre, il nous est possible d’engager un nouveau départ, meilleur, de tourner le dos aux échecs passés et, par de nouvelles résolutions, de sincèrement se repentir.

Le tsimtsoum : sens littéral ou figuré ?

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«שואלים זה לזה איה מקום כבודו»

Il est un problème, qui, à l’instar de la question post-maïmonidienne de l’étude licite ou illicite de la philosophie, a longtemps animé, et peut-être animera encore, les esprits – bien que dans une moindre mesure.

Il s’agit du problème lié au חידוש (à la novation) la plus connue du Ari (rav Itzhak Louria) : le tsimtsoum ; à savoir s’il faut interpréter cette rétraction dans un sens littéral ou figuré, ou, selon la terminologie hébraïque, צימצום כפשוטו או שלא כפשוטו

Dans la seconde partie du Tanya (שער היחוד והאמונה), au milieu du chapitre sept, on trouve une charge de l’auteur contre ceux qui ont mal compris l’idée de tsimtsoum chez le Ari, qui considéreraient cette rétraction, dans l’ordre de la création, littéralement, comme si le Créateur s’était retiré du monde ici-bas. Traditionnellement, on considère cette charge, parfaitement réfutée par le Baal Hatanya, comme étant dirigée contre le Gaon de Vilna (pourfendeur zélé du hassidisme et des hassidim). Il est possible que ce fût l’intention du Baal Hatanya, mais il est probable que cette considération est due à une méconnaissance des idées du Gaon, et pour cause, celles-ci étant peu claires concernant le tsimstsoum (dont l’interprétation littérale laisse entendre que le Créateur ne « réside » pas en ce bas-monde, mais veille sur la création et toutes les créatures, d’en haut).

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Par Ezra

Être seul, par Pascal Bacqué

Rembrandt,La-lutte-de-Jacob-et-de-l'Ange-(17e)---Jacob avait promis à son frère, en décrivant la bekhora, le droit d’aînesse: «kama mitot ve-onshim teluim bah»; «Combien de morts et de châtiments s’y suspendent!»; bekhora comme regard porté, fixement, intensément, sérieusement, sur la mort. Le moment vint, en effet, pour le voleur du droit d’aînesse.

Il n’est pas question de saut en élastique. Il est question de l’épreuve subjective, affrontée (par-delà l’apparence de fantasmes – les versets sont ô combien ambigus, quand ils semblent jauger les deux figures d’Esaü et de son puîné) par Jacob, qui au bout de ses décennies d’épreuves matrimoniales, familiales et tactiques, avec le redoutable Laban, voit la grande question de sa vie sur le point de se conclure – la relation avec son jumeau, l’épreuve mortelle d’une fraternité terrible, dans la famille la plus singulière du monde.

Angoisse de mort, nous dit le verset, et pourtant Jacob resta seul: vayivater Yaakov levado («Jacob resta seul»), vayeaveq ich ‘imo («et un homme lutta avec lui») dont les richonim pour leur plupart disent qu’il était le saro chel esav – le principe, «l’ange» d’Esaü – à l’exception de Rabenû Ba’hia qui, lui, entend qu’il s’agissait de Gavriel, qui est le nom du sekhel ha-poel, de l’Intellect agent des philosophes; Maïmonide, d’ailleurs, établit que les Intelligences séparées sont désignées du nom de Ich.

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«Rome et Jérusalem» de Moses Hess

20131110-130316.jpgRome et Jérusalem est le premier texte moderne projetant le retour des Juifs en Palestine. Le livre ne trace pas le programme d’un sionisme politique et précède les livres fondateurs de Pinsker et Herzl.

Rome et Jérusalem n’est pas qu’une réponse aux pogroms et à l’antisémitisme. Il a été rédigé par Moses Hess, socialiste allemand, autour de 1860, dans le contexte du printemps des peuples. Hess n’écrit pas par réaction aux persécutions subies par les Juifs, mais par réaction au mouvement d’assimilation qui pousse les Juifs à sortir du ghetto et à embrasser des nationalismes qui ne sont pas disposés à les intégrer. Et de fait, les Juifs, pour Hess, forment une nation qui a traversé les siècles grâce à la référence à un culte national. Les Juifs ne peuvent se renier sans reconnaître qu’ils doivent leur survie à cette forme de nationalisme. Ils doivent donc embrasser leur destin, leur vocation nationale. Pour Hess, le mouvement réformé, en voulant arracher les Juifs à leur nation, se trompe, et l’orthodoxie, en voulant les maintenir dans un culte coupé de sa source nationale, s’abuse. Hess en appelle à un culte qui restaure tout le génie national du judaïsme.

Où les Juifs trouveront-ils l’exemplarité et la force nécessaire à cette grande révolution, sinon dans la France, qui a vaincu les anciennes féodalités et l’empire de la «race»? Son exemple servira de modèle à tous les peuples voulant renouer avec leur génie propre. L’Allemagne, bien qu’incarnant la pointe intellectuelle de l’Europe, ne pourra aider les peuples à se libérer tant qu’elle n’aura pas annihilé ses penchants belliqueux et dominateurs.

La recherche intellectuelle de Hess se porte vers la reconstruction de l’unité du monde, par et dans le mouvement historique, par l’assignation d’une place à chaque nation, par la science et le socialisme, lequel libérera des chaînes du capitalisme. Le monde, pour Hess, suit deux tendances, incarnées dans les « races » grecques et sémites. Le Grec voit dans la nature un ordre du monde à maintenir, alors que le Juif veut mener le monde dans un processus historique unificateur. Il est donc investi d’une mission universelle, qu’il ne pourra mener qu’une fois redevenu une nation dotée d’une terre. Hess inscrit donc son projet de reconstruction nationale dans une vaste économie de l’histoire, aux implications théologiques, métaphysiques et eschatologiques qui, bien qu’encore présentes chez Herzl, surpassent les visées du sionisme politique qui se développera au XXe siècle.

Rome et Jérusalem, Moses Hess, Albin Michel « Présences du judaïsme », 1981

«Justice abrahamique et Justice noahique»

20131110-074403.jpgLa péricope Vayéra contient plusieurs passages en lien avec la Justice de Dieu. Les premières sections de la Genèse disaient déjà des dimensions de la Justice divine ou de la Justice humaine, que ce soit par les actes de Dieu, par ses châtiments ou par le souci d’Abraham d’un habiter juste sur les terres qu’il arpente. Dans Vayéra cependant, la Tora nous enseigne une dimension supplémentaire de la Justice : celle du jugement des hommes sur Dieu. Autrement dit, la Tora nous dit qu’il importe que Dieu ne soit pas départi, aux yeux des hommes et d’Abraham, de son attribut de Justice.

Tout commence par une réflexion que Dieu se fait en Genèse 18,17 : « Vais-je cacher à Abraham ce que je m’apprête à accomplir? », par laquelle Dieu projette de faire connaître à Abraham la destruction prochaine de Sodome. Il le fait, pensons-nous, pour que le cataclysme qui se prépare ne signe pas aux yeux du monde l’absence de Justice sur terre. Cette communication de Dieu est justement faite à Abraham, lequel s’est soucié du droit rendu par « Celui qui juge le ciel et la terre » (Genèse 18,25) et a recherché à concilier le monde et la Justice (Genèse Rabba 49,9). Dans cette pensée qui appelle à la manifestation de la présence de Dieu sur terre, nous sommes aux antipodes de tout dualisme.

Le Texte donne une seconde cause aux intentions de Dieu : c’est qu’Abraham deviendra un peuple grand et puissant, et que par lui toutes les familles de la terre seront bénies (Genèse 18,18). Le Texte se fait ensuite plus précis sur l’élection de la souche abrahamique: Dieu s’est approché d’elle pour qu’il ordonne à ses fils et à ses filles de pratiquer tsédaqa (Justice) et michpat (Droit). Dans cette distinction, les sages d’Israël ont souvent compris qu’Abraham avait manifesté dans le monde les dimensions de largesse et de miséricorde; il existe cependant une autre lecture, aussi de type midrachique, qui renvoie au commandement noaḥique de dinin (établissement de tribunaux qui appliquent le droit). En effet, selon rabbi Yoḥanan (Tb Sanhédrin 56b), Adam et les noaḥites après lui sont astreints à la mitsva de dinin, laquelle trouve son référent ultime dans l’injonction faite à Abraham de pratiquer tsédaqa et michpat. Paradoxalement, pour rabbi Yoḥanan, les principes qui régissent l’élection du peuple d’Abraham doivent servir de référence à la Justice pratiquée par les noaḥites. Comment comprendre la jonction opérée par rabbi Yoḥanan entre la Justice que les nations doivent pratiquer et la Justice abrahamique, qui a précisément singularisé Israël des autres nations?

Par son exégèse étonnante, rabbi Yoḥanan a cherché selon nous à instiller quelque chose de la Justice abrahamique dans la Justice noaḥique. Par la référence à Abraham, il a voulu établir une correspondance entre les deux régimes de Justice et faire aussi de la Justice noaḥique le témoin de la Justice divine sur terre. Autrement dit, la Justice pratiquée par les tribunaux noaḥiques doit transcrire sur terre les principes de la rétribution des justes et du châtiment des impies; elle applique et publie les principes qui président aux actions divines et elle fait de ce monde le répondant de la Justice céleste.

Pour rabbi Yoḥanan, il serait donc faux de voir dans le seul peuple d’Israël le lieu où la Justice divine se manifeste sur terre. Chaque tribunal, en tant qu’il prend des décisions justes, fait du monde le lieu de la présence divine. C’est en tant que les décisions rendues par les tribunaux d’Israël savent rester conformes au projet divin en dépit d’iniquités commises par des nations environnantes qu’Abraham et sa descendance resteront une source de bénédiction pour toutes les nations.

Le Juste dans son Temps, par Jonathan Aleksandrowicz

Millet -peinture -contribution

Le ‘Houmach évoque quatre fondateurs mis à l’épreuve d’une extermination par Dieu :

  • Adam, le premier Homme ; en mangeant de l’arbre de la Connaissance ;
  • Noé, ancêtre de la nouvelle humanité postdiluvienne ;
  • Abraham, patriarche premier des Hébreux, mis face à la faute de Sodome ;
  • Moïse, premier récipiendaire de le Loi ; de suite aux prises avec le veau d’or.
  1. Tsidqout absolue / Tsidqout relative ; obédience et éthique :

La première référence textuelle explicite[1] concerne Noé :

L’Eternel se repentit d’avoir fait l’homme sur la terre, et il fut affligé en son cœur. Et l’Eternel dit: J’exterminerai de la face de la terre l’homme que j’ai créé, depuis l’homme jusqu’au bétail, aux reptiles, et aux oiseaux du ciel; car je me repens de les avoir faits. Mais Noé trouva grâce aux yeux de l’Eternel. Voici la postérité de Noé. Noé était un homme juste et intègre dans son temps; Noé marchait avec Dieu.[2]

La suite est connue : Noé construit une arche ; il survit, quand les hommes de son temps sont anéantis. Et c’est précisément l’expression « dans son temps » qui, semblant superflue, ouvre controverse sur la valeur supposée de Noé. Le Midrach est radical :

[…] R. Yéhouda dit : « dans son temps », c’était un Juste. Mais s’il avait vécu au temps de Moïse, ou au temps de Samuel, il n’aurait pas été [considéré comme] un Juste. Dans la rue des aveugles, les borgnes sont appelés clairvoyants. […] R. Né’hémiah dit : si « dans son temps », c’était un Juste, aurait-il vécu au temps de Moïse, ou au temps de Samuel, à plus forte raison [l’aurait-il été] ! [3]

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[1] Nous montrerons plus loin comment Adam est précisément contemporain d’une menace d’extermination.

[2] Genèse, ch.6, v.6-9 (Traduction Louis Segond)

[3] Berechit Rabbah, chap.30, §.10 et §.13.

« Il rira », par Pascal Bacqué

Abraham_parlant_à_Isaac

L’étude, comme le Diable dit-on, gît dans les détails. Mais le second, défaisant à partir d’un grain de sable, ou d’un fil, conduit à la ruine, la mort et la putréfaction. La première, à partir d’un détail, fait vibrer plus de lumière que les trompettes de la rhétorique, annonçant l’enflure hugolienne ou la pose philosophante, n’en ont jamais rêvé. Faisons le pari du premier pas, ou l’inverse ; mais qu’au moins, nous n’acceptions de nous arrêter que si la promenade nous a montré un monde parfait. Méphistophélès n’a aucun goût pour ce genre de perfection.

La paracha (péricope) de Vayera (« Il apparut ») voit la récurrence singulière d’un terme, déjà annoncé à la fin de la section précédente (« Lekh lekha ») ; sous des flexions et des schèmes différents, certes ; mais la racine reste la même : צ-ח-ק.
La signification la plus régulière de cette racine est le rire.
Ainsi, au début de cette paracha, au moment où les anges lui annoncent la naissance d’un fils, alors qu’elle a 90 ans et que son mari Abraham en a 100 :
– Vatitshaq Sarah be-qirba : Sarah rit « en son sein ».
– Lama tsahaqa Sarah : Pourquoi (demande D.) Sarah rit-elle ?
– Lo tsahaqti : « Je n’ai pas ri. »
– Ken, ki tsahaqt’ : « Si, tu as ri. »

Puis, plus loin, à la naissance d’Isaac :
– Vayiqra êt beno, etc. Itshaq : « Il (Abraham) appela son fils Isaac (littéralement : il rira.)
– Tshoq ‘asa li eloqim kol ha-chomea itsahaq li : « C’est un rire – Rachi : de joie – que me (Sarah) fit D. ; quiconque entendra rira – Rachi : se réjouira – pour moi. »

Aussitôt après, Sarah voit le fils de la servante, Ichmaël, metsaheq : s’amusant (schème du Piel, nuance intensive) ; Rachi y propose soit le meurtre, soit le dérèglement sexuel, soit l’idolâtrie.

Enfin, quand Loth annonce à ses gendres, entre ces deux récits, la destruction imminente de Sodome, et la nécessité de fuir, il leur apparaît ki-metsaheq : on traduit, d’ordinaire, « comme un bouffon ».

En amont, dans Lekh lekha, Abraham apprend de Dieu la naissance du fils que va lui donner Sarah ; avant de sonder, de façon bouleversante, le destin d’Ichmaël, il tombe sur la face, et rit (vayitshaq); Dieu, contrairement à Sarah, ne le lui reproche pas ; il ajoute, en revanche, seul cas dans la Torah, qu’il nommera son fils Itshaq. La nomination, chez les patriarches, survient en général d’une déclaration de type prophétique dans la bouche de la femme ; cette déclaration survient bien chez Sarah, mais le nom a déjà été décidé bien avant qu’elle commente ; sa traduction du nom de son fils ne l’origine pas, mais le poursuit.

Rire, crime, ou bouffonnerie – et nom du second, et du plus mystérieux des patriarches.
– Pourquoi le rire est-il reproché à Sarah, quand il ne l’est pas à Abraham ?
– Que signifie cette fréquence et cette variation si large de la racine, dans ce contexte ?
– Que signifie le nom d’Itshaq – quand cet homme, qui n’aura pas subi les tribulations de son père et de son fils, semblera si identique, si l’on peut dire, à son essence ?

Pour la première question, Nahmanide nous apporte une réponse fort suggestive : « elle a ri dans son sein ; le rire du cœur est moquerie, quand le rire de la bouche est joie. » Et de citer, à l’appui, le verset des Psaumes : « az yimale ‘shoq pinu », alors notre bouche s’emplira de joie ; quand, au contraire, on apprend que D. rira (se moquera) de ses créatures, toujours à partir des Psaumes.

Première tentative de définition : le rire, dont on comprend que la notion en hébreu doit s’étendre, est une dé-charge, c’est bien connu. Décharge, dira un esprit léger, de la tension excessive qui se libère dans le rire. Plus sérieusement, et plus empiriquement, dé-charge, à l’instant du rire, de ce qu’on pourrait appeler le flux des pensées, ou, sans nulle référence à Joyce, le courant de la conscience. Le rire, puissante décharge, coupe le courant des pensées, opère et traduit à la fois cette rupture – surprise, « prise de l’esprit par le dessus » de l’événement, du mot, du geste qui survient.

Sarah est surprise, mais rit en son cœur ; Abraham est surpris, mais rit entre ses lèvres. L’intuition prophétique renverse le second, que son incirconcision ne peut laisser debout en présence de l’Influx (Nahmanide) ; sa bouche s’emplit de ts’hoq, de ce rire où s’infuse de la joie. Qu’est-ce à dire ? Que son courant de conscience, rétabli, que sa charge de conscience, restaurée, découvrent une lumière qui baigne ses pensées, pourrait-on dire, et dont le rire se révèle avoir été le signe originel. Rire lumineux – rire dans la bouche, tout près de la parole, tout près de se dire, sinon qu’il n’a pas de mots – du moins pas encore.
Rire qui, donc, opère à la fois l’excession de l’intelligence et son rétablissement – son yichouv ; rire qui ébranle et rassoit l’intelligence – plus loin.

Au contraire, Sarah rit en son cœur ; rit en dedans – loin de la bouche ; rit dans l’espace des affects ; rit dans l’espace de l’imagination ; rit dans l’espace de la confusion. Oui, Sarah rit loin de son intelligence ; ce qui signifie qu’elle est plus loin d’intelliger cette nouvelle qu’Abraham ; que chez elle, l’ébranlement, affectif, matériel comme les sentiments et confus comme l’imaginaire, ne peut se conclure en intellection. Et pour cause, puisque la nouvelle, nullement une annonciation, ne lui vient pas d’un ange – dira Nahmanide. Elle ne saura pas que les trois hommes sont des anges. Elle lui vient, en définitive, de son mari. Sa dénégation n’a rien de blasphématoire : elle ne nie avoir ri que par crainte de son époux (ibid.)

Faisons un pas : pourquoi une extrapolation, décidée par Dieu, du rire d’Abraham au nom de son fils ? Pourquoi hypostasier le rire d’Abraham, jusqu’à en faire un nom-d’essence pour Itshaq ?

La réponse est aisée : il ne se passe, fondamentalement, qu’une chose dans la vie d’Itshaq ; je veux dire que la vie d’Itshaq accomplit et prolonge, dans une rémanence plus rémanente que toute rémanence, un seul événement, la ligature – la ‘aqeda.

Its’haq, où le vav renversif a été ôté (va-yits’haq > yits’haq), transmue la réaction d’Abraham en annonce, indéfinie, infinie, infiniment rémanente. Il se réjouira. Qui ? Abraham ? Dieu ? Peu importe. C’est identique, en ce point précis.

La aqeda : ultime épreuve d’Abraham ; beaucoup plus : l’invention, en puissance, de l’être juif. On le sait : Abraham, au point ultime de son intelligence, parvient à comprendre, parvient, au plus loin de tout dogme, et à rebours, précisément, de toute idolâtrie dont c’est le dogme absolu (à moins qu’on veuille conclure, plus hardiment, mais tout aussi vérace, que toute idolâtrie est dogmatique et que tout dogme est idolâtre), que Dieu ne veut pas la mort des fils de la main du père. C’est là, jusqu’à l’épisode de la aqeda, la culmination de l’intelligence abrahamique. Dieu, alors, frappe : « Prends ton fils, ton unique, que tu aimes, Itsbhaq, et élève-le en holocauste. » Dieu frappe l’intelligence d’Abraham en son plus haut point.

Sublime réaction abrahamique, dont l’intelligence prophétique est si peu bil’amique, si peu rimbaldienne, pour dire plus moderne, que nulle explosion intérieure ne survient ; nulle révolte ; nulle folie ; nul désespoir. Ni Rimbaud, ni Hölderlin ; ni Baudelaire. Ce qui lui vient du dehors, plutôt du dessus, car telle est la prophétie, dans l’esprit, au plus intime de lui-même, ne l’invite à nul soupçon ; il ne se croit ni névrosé, ni maniaco-dépressif. Il se sait en attente d’intellection de ce qui le déborde ; il sait qu’il intelligera ; et que ce qu’il intellige maintenant, pour être le contraire même de son plus haut point de vérité, sera une vérité qui ne renversera pas la vérité, mais l’élèvera.
Attente, chez Abraham, de cet bascule de son zénith vers un zénith plus haut.
Cela s’appelle la confiance.
Car là est la seule signification de la confiance, emouna, qu’on nommerait volontiers la foi s’il n’y avait pas…
La foi n’est pas autre chose que la certitude que l’ébranlement sera suivi de rétablissement, en un point plus élevé, de l’intelligence. La foi ne regarde, évidemment, que l’intelligence. La foi n’est pas une obédience à l’ébranlement comme tel, mais une attente, dans l’ébranlement, de l’intellection. La foi chrétienne vise une chute dans l’infini ; la foi abrahamique vise un rétablissement sur le fil.

Acte fondateur de l’être juif, qui est, dit le Talmud, la même chose que la aqeda : la parole des Bne-Israël qui réagissent, sous le Sinaï, à la première lecture de Moïse ; « Naase ve-nichma ». « Nous ferons (ébranlement) et nous entendrons » (yichouv, rétablissement de l’intelligence, en un point plus élevé.)
Ni ici, ni là, un acte religieux. Au contraire, là où tout religieux eût éprouvé les transports idolâtriques de sa fusion avec le gouffre de la foi, Abraham, ou le Ben Israël du Sinaï vivent, anxieux, la certitude attentive (qui ne dépend que d’eux, de leur extrême attention) de leur rétablissement. La foi est trop anxieuse pour être extatique, pour être religieuse : elle appelle un redoublement de présence intellectuelle à préparer pour l’instant où elle sera possible.

Elle survient – Itshaq. Tout autant, car c’est la même chose, l’homme Itshaq, que ce rire dans la bouche, ce rire plus-que-parole ; Its’haq est ce rétablissement. Incroyable destinée de l’homme le plus taiseux du monde ; son existence même traduit la victoire définitive sur l’idolâtrie, c’est-à-dire sur le dogmatisme, c’est-à-dire sur la suspension de l’intelligence en présence de son excession ; l’excession a tourné en ts’hoq – en joie d’une intellection nouvelle, par quoi il a rejoint le nom de son essence, et l’essence de son nom.

Dès lors, que signifie le ts’hoq d’Ichmael, le quasi-ts’hoq de Loth ; l’ultra-rire (le Piel a une nuance intensive) d’Ichmael, et le simili-rire de Loth ?

Seulement ceci : deux modalités de la chute par-delà l’ébranlement, chute causée par l’ébranlement, chute, finalement, fusionnée avec l’ébranlement :
– L’ubris, chez Ichmaël ; l’ébranlement que ne suit nul retour à la raison, mais qui ne s’équilibre que d’une fuite en avant vers la violence (on note, en passant, que cette posture n’est pas « ésavique ».)
– La caricature, chez Loth ; la posture ébranlée n’est pas l’ébranlement ; l’agitation religieuse n’est pas le dépassement de la raison, terminée par plus-de-raison.

Qu’on me pardonne, car c’est là que je veux terminer : trop souvent, Loth suffit au Juif. La posture, la gesticulation de l’ébranlement, la gesticulation de la foi suffisent – et le simili-cuir, simili-rire de l’étude, loin d’être rétablissement de l’intelligence, n’en est que la confusion prolongée.

Car c’est maintenant, je crois bien, que l’enjeu devient criant, hurlant, même : ou bien le Juif s’engage, ainsi qu’il l’a fait au Sinaï, ainsi qu’Abraham l’avait fait sur le mont Moria, à l’intelligence et à elle seule, plus loin qu’elle-même, dans la Torah ; alors, il est abrahamique, il est messianique, et c’est une seule et même chose.
Ou bien le Juif se suffit du naase, de l’ébranlement ; et si son état ne le conduit pas dans les parages d’Ichmaël, c’est seulement par un effet de la bonté de son essence, qui ne tolèrera pas que son esprit bascule dans l’Ubris – son corps, comme les ailes d’aigle du verset de l’Exode, la subira bien plutôt…

Ou bien le Juif fait de la foi l’événement de l’intelligence, et cela seul ; alors il est conforme à son être, et son être le lui rendra. Alors il sauve le monde du philosophique, de la rencontre consternée, et certaine, de la limite tragique de l’esprit.

Ou la foi « enreligieuse » le Juif.
Eh bien c’en est fait de lui.

Un mot pour Sarah – elle est morte du récit de la Aqeda.
L’intelligence ne l’a pas sauvée, parce qu’elle avait ri en son cœur.

Il vivra d’un rire ; il rira de vivre, et n’y trouvera nulle moquerie, car il rira dans sa bouche ; il rivera son vivre à son rire – et revivra, et rira à nouveau.

Il rira.

Et vivre, qui est penser, n’aura pas de fin.

Pascal Bacqué